Ce que les échecs et le go nous disent du monde... et en quoi l'échiquier de Machiavel dit tout autre chose - IRIS

Analyses 8 juillet 2026 Ce que les échecs et le go nous disent du monde… et en quoi l’échiquier de Machiavel dit tout autre chose Ce que les échecs et le go nous disent du monde… et en quoi l’échiquier de Machiavel dit tout autre chose 17 min. de lecture Citer Partager Imprimeren PDF Ajouter aux favoris Dr. Justin Larouzée Titulaire de la chaire CPJ « Systèmes, Usages, Risques & Territoires » à l’UTTOP, chercheur associé au Centre de recherche sur les Risques & les Crises de Mines Paris – PSL. Dr. Emmanuel-Pierre Guittet Fondateur et directeur du cabinet EXPOL Consulting, chercheur associé au Centre d’Études sur les Conflits, Liberté, Sécurité (CECLS) et expert associé au Centre de Recherches internationales (CERI) à Sciences-Po Paris. Trois jeux, trois manières d’habiter le réel. D’une part, les règles qui opposent l’échiquier au goban et dessinent deux philosophies de l’action, deux rapports au temps, à l’adversaire, à la force, presque symétriques.

D’autre part, les règles d’un échiquier de Machiavel – ou Djambi -, jeu de stratégie et de pouvoir oublié. Cette analyse propose une relecture des travaux du spécialiste des cultures stratégiques Pierre Fayard, tout en explorant la pertinence contemporaine du Djambi pour décoder les mutations d’un monde imprévisible. Presque tout le monde connaît les échecs, les initiés connaissent le go, presque personne ne connaît le Djambi ; voilà une assomption qui nous semble représentative de la popularité de ces trois jeux de stratégie.

Mais, il est encore plus probable que le rapport entre ces jeux et des cultures stratégiques soit largement ignoré, ce quel que soit le degré de familiarité du lecteur avec ces jeux[1]. Pourtant, s’asseoir devant un échiquier, ne conduit pas seulement à déplacer des figurines en bois sur des cases noires et blanches, mais aussi à épouser, sans le savoir, toute une manière de penser. Les règles qui paraissent aller de soi sont en réalité les cristallisations d’une vision du monde, en l’occurrence, de celle qui s’est élaborée en Occident au fil des siècles.

Passer au jeu de go, poser ses premières pierres sur les intersections d’un goban, c’est basculer dans un autre univers mental. Une autre partie qui commence, une autre philosophie qui se matérialise dans l’espace physique, métaphorique et symbolique. Chaque société développe une manière propre de concevoir l’art d’atteindre ses objectifs, rarement formulée et toujours héritée.

Un Français fait spontanément de la stratégie à la française, comme un Japonais à la japonaise, et il faut souvent le détour par une culture étrangère pour prendre conscience de la sienne. Les jeux, précisément, permettent ce détour. Ils sont des condensés, des maquettes voire des mini-mondes où se lisent les principes qui gouvernent nos manières d’agir.

Qui commence, et par où ? Des différences s’observent dès le premier coup d’une partie (cf. Figure 1). Aux échecs, ce sont les blancs qui commencent, c’est-à-dire, métaphoriquement : la lumière.

Au go, ce sont les noirs, c’est-à-dire l’obscurité. Cela s’explique car en Chine, le jour commence à minuit, il naît dans la nuit d’où lumière va croitre jusqu’à midi, début de la nuit, quand l’ombre va commencer à croitre (principe du Yin & du Yang). Ainsi, dans la culture chinoise, la stratégie commence par ce que l’on ne voit pas.

Si tout le matériel, toute la puissance, est visible au départ sur l’échiquier, le goban est vide au début, les dispositions initiales sont imperceptibles. D’un côté, une pensée de la manifestation et de l’affirmation ; de l’autre, une pensée du potentiel qui mûrit dans l’ombre. L’échiquier de Machiavel ou Djambi, avec ses quatre camps en lice, échappe à la dualité lumière/ombre, blanc/noir, et ne soutient donc ni l’une, ni l’autre des structures métaphoriques ou des cultures stratégiques.

L’autre dualisme auquel le Djambi échappe est le rapport vide/plein, comme aux échecs le matériel est présent et exposé en début de partie, mais chaque pièce éliminée va demeurer sur le plateau. Contrairement aux échecs, qui adoptent une dynamique soustractive, ou au go, qui repose sur un principe additif, le Djambi opère dans un système clos. Au Djambi : rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme ; l’analogie conceptuelle est celle du principe de conservation des masses du chimiste Lavoisier, ou encore du premier principe de la thermodynamique dit « de conservation ».

Cette vision engendre une approche stratégique empreinte de pragmatisme, dans la lignée des réflexions réalistes et naturalistes de Machiavel. Figure 1 : de gauche à droite les positions de départ sur l’échiquier, le goban et le plateau du Djambi. Le deuxième coup confirme dans les trois cas ce que le premier laissait présager.

Aux échecs, on cherche d’emblée à maîtriser le centre, à y concentrer ses forces pour en exclure l’adversaire. Au go, on commence par les bords, dans une apparente dispersion. Pour un joueur formé à l’école occidentale, ce vide central est une épreuve.

L’adversaire s’installe quelque part, et le réflexe est de venir immédiatement le contrer localement. La logique du go est diamétralement opposée avec un contre global et distancé, laissant volontairement le centre ouvert pour de futures opportunités. Ces deux jeux se présentent à nouveau comme radicalement antagonistes quand le Djambi, lui, verra un début de partie consacré des manœuvres de réorganisation, de repositionnement des pièces pour protéger les ressources et créer du potentiel d’action, mais surtout à des discussions entre joueurs pour créer des alliances et co-construire des stratégies.

L’orthogonalité du Djambi est radicale : l’enjeu est hors du jeu (plateau). La culture stratégique est ici celle du changement de niveaux logiques (méta-points de vue) et de communication. Détruire ou construire L’opposition entre échecs et go s’approfondit quand on observe leurs mécaniques de jeu.

Aux échecs, on joue par destruction simplificatrice. Gagner consiste souvent à simplifier le potentiel adverse. En capturant littéralement les pièces, enlevées de l’échiquier, on fait le vide autour du roi pour l’atteindre.

La partie est une marche vers l’échec et mat, obtenu par soustraction. Cette approche transposée aux relations internationales résulte dans une stratégie qui consiste à affaiblir un adversaire (par des sanctions économiques, des embargos, ou des campagnes de désinformation) visant à l’isoler et à réduire son influence sur la scène mondiale. Au go, on joue par construction.

On pose des pierres, on tisse des relations, on encercle des territoires. Ces territoires sont faits d’intersections vides, et ce vide est fertile. Cette approche stratégique se remarque dans la politique chinoise en Afrique.

Plutôt que de chercher à dominer par la force ou la confrontation directe, la Chine investit massivement dans les infrastructures, établit des partenariats économiques et développe des relations diplomatiques solides avec de nombreux pays africains. En construisant des routes, des chemins de fer et des ports, la Chine crée des réseaux d’influence et de coopération qui lui permettent de sécuriser des ressources stratégiques tout en renforçant sa présence sur le continent. Cette stratégie de tissage de relations et d’encerclement de territoires économiques et politiques reflète la philosophie du go, où la patience et la construction progressive mènent à une domination subtile mais efficace.

Pierre Fayard (2000) décrit le go comme reflétant la culture stratégique d’une société rurale où la richesse réside dans le soin et la préservation des terres. Cependant, la stratégie chinoise en Afrique, même si elle adopte l’apparence subtile et non confrontationnelle du go, poursuit néanmoins une logique de captation des ressources, cherchant à maximiser l’influence et le contrôle par des moyens économiques plutôt que militaires. Le Djambi, quant à lui, propose une dynamique hybride.

Au Djambi, dans certaines conditions, un joueur peut récupérer les pions d’un adversaire vaincu, ainsi il n’est pas forcément pertinent d’éliminer trop de matériel adverse. De surcroit, les pièces « tuées » ne sont pas enlevées du plateau. Au contraire, les « cadavres » vont constituer des obstacles, métaphoriquement les traces mémorielles et par analogie les ruines des champs de bataille, avec lesquels il faut continuellement composer.

Cette mécanique reflète une réalité stratégique contemporaine : les conflits, loin de clarifier le champ d’action, le saturent de résidus matériels et symboliques. Bombardements massifs, destructions d’infrastructures, déplacements forcés de populations : autant de phénomènes qui réorganisent durablement les espaces stratégiques et les options politiques. La violence, dans ce contexte, ne se limite pas à l’élimination des adversaires.

Elle produit des résidus qui encombrent les espaces de décision et compliquent les stratégies futures. Ces résidus incluent non seulement des destructions matérielles (bâtiments en ruines, infrastructures détruites), mais aussi des séquelles immatérielles, telles que les traumatismes psychologiques, les humiliations collectives et les stigmates sociaux. À Gaza, les destructions massives et les restrictions de mobilité ne sont pas de simples actes de guerre : elles instaurent une précarité constante, transformant la vie quotidienne en outil de contrôle et de domination.

Cette mécanique du « cadavre qui reste sur le plateau » trouve un écho théorique dans la notion de nécropolitique développée par le philosophe Achille Mbembe. Dans son essai fondateur de 2003, il définit la souveraineté contemporaine non plus seulement comme le pouvoir de faire vivre, mais comme « le pouvoir et la capacité de dire qui pourra vivre et qui doit mourir ». La nécropolitique désigne ainsi la manière dont certains régimes de pouvoir organisent la mort ou son exposition, comme instrument de gouvernement.

Ce n’est pas la destruction totale qui est recherchée, mais la production d’un état intermédiaire : des populations maintenues dans ce qu’Achille Mbembe appelle des « mondes de mort » (death-worlds), ni tout à fait vivantes, ni tout à fait mortes, soumises à une précarité permanente qui les rend gouvernables. Le plateau du Djambi illustre précisément cette logique : les pièces « tuées » ne disparaissent pas, elles demeurent, encombrent, contraignent. De même, à Gaza, les destructions d’infrastructures ne visent pas seulement à neutraliser une capacité militaire ; elles fabriquent un espace où la vie ordinaire devient impossible, où chaque déplacement, chaque geste quotidien, est soumis à une permission ou à une interdiction.

Achille Mbembe avait d’ailleurs pris la Palestine occupée comme cas paradigmatique de sa réflexion, y voyant la matérialisation d’une souveraineté exercée par la fragmentation territoriale, le contrôle des mobilités et la gestion différentielle de la mort. Ce que le Djambi rend visible sur le plateau, la nécropolitique le rend visible dans l’espace géopolitique : la violence n’efface pas, elle sédimente. La guerre menée par la Russie contre l’Ukraine offre une autre illustration de la logique nécropolitique.

Les frappes répétées sur les infrastructures énergétiques ukrainiennes ne visent pas uniquement à affaiblir la capacité de résistance militaire. Elles organisent une dégradation des conditions de vie, exposant des millions de civils à des hivers sans chauffage, à des déplacements forcés, à une précarité qui s’installe dans la durée. Les populations ne sont pas éliminées, mais leur existence est rendue si précaire qu’elles perdent toute capacité d’agir librement.

Sur le plateau du Djambi, comme dans ces conflits, les cadavres s’accumulent et reconfigurent durablement les options stratégiques des joueurs. On pourrait convoquer une nouvelle métaphore physique, avec le deuxième principe de la thermodynamique, dit d’entropie, qui établit l’irréversibilité des phénomènes physiques et l’augmentation de l’entropie. Observer ces trois jeux dévoile ainsi des stratégies mais aussi des visions du monde différentes : annihiler pour triompher, construire pour prospérer ou cohabiter avec le chaos pour s’imposer.

Figure 2 : de gauche à droite, des positions de fin de partie aux échecs (moins de pièces), au go (plus de pierres) et au Djambi (même nombre d’agents). Le rapport à la construction, la destruction ou la transformation renvoie à la notion de valeur. Aux échecs, chaque pièce a sa valeur propre.

La reine vaut davantage qu’un fou, un fou davantage qu’un pion. La hiérarchie est inscrite dans les pièces elles-mêmes et cela n’est ni subjectif, ni poétique : les valeurs sont quantifiées[2]. La valeur des pièces n’est que très peu contingente[3], elle est considérée stable au cours du jeu.

Au go, toutes les pierres sont égales. Ce qui fait leur force, ce ne sont pas leurs propriétés intrinsèques mais la manière dont elles sont disposées et connectées. La force est relationnelle, jamais essentielle.

On n’est pas fort parce qu’on est fort, on est fort parce que la situation nous rend fort. Le Djambi échappe encore à cette distinction, les pièces ne sont pas égales (ni en apparence, ni en puissance) cependant leur valeur varie au gré du contexte et des pièces inutiles et fragiles au début du jeu gagnent en puissance et en utilité a mesure la partie avance et inversement pour d’autres[4]. Ainsi, le Djambi met en évidence un rapport dynamique et contingent à la valeur, elle est fluide et dépendante des événements[5].

Contre l’autre, avec l’autre Aux échecs, on joue contre l’adversaire. Ses pièces sont à éliminer, son roi à abattre. Au go, on joue avec l’adversaire.

Cela ne signifie pas que l’on renonce à gagner, bien au contraire. Mais on ne l’empêche pas de se constituer des territoires, on peut même l’y inciter, pourvu que cette constitution lui coûte énormément de pierres et le concentre localement, libérant d’autant le champ global. L’autre n’est pas un obstacle à détruire, il est un potentiel à utiliser.

En suivant Sun Tzu, on reconnaît que ce n’est pas parce que l’autre est un ennemi qu’il ne peut pas me servir. Encore faut-il comprendre comment il fonctionne, ce qui le motive, ce qui le fait bouger. D’où le primat accordé, dans la tradition chinoise, à la connaissance sur les moyens, à l’information, au renseignement.

Le Djambi, lui, dépasse cette opposition entre duel et cohabitation. Il repose sur une logique d’alliance et de trahison, où l’autre peut être simultanément allié, rival, tremplin ou obstacle. Cette complexité stratégique reflète les dynamiques contemporaines des relations internationales, où les acteurs doivent jongler entre coopération et compétition.

Les signaux envoyés par les États, qu’il s’agisse d’alliances ou de menaces, sont souvent ambigus et nécessitent une interprétation constante, comme dans les manœuvres du Djambi. La crise en mer Rouge depuis la fin de l’année 2023 offre une illustration saisissante de cette logique d’alliance instable et de trahison potentielle. Les attaques des Houthis yéménites contre des navires commerciaux dans le détroit de Bab-el-Mandeb ont contraint des dizaines de compagnies maritimes à contourner l’Afrique, allongeant les trajets de plusieurs semaines et renchérissant considérablement les coûts logistiques mondiaux.

Dans cette configuration, les Houthis ne jouent pas contre un adversaire unique mais simultanément avec et contre plusieurs acteurs. L’Iran qui les soutient, les États-Unis qui les bombardent, les États du Golfe qui les surveillent, les puissances commerciales mondiales qui subissent les perturbations. Aucun de ces acteurs n’est un ennemi pur ni un allié fiable ; chacun est, selon le moment et l’enjeu, un partenaire de circonstance ou un obstacle à contourner.

C’est précisément la logique du Djambi : sur un plateau à quatre camps, l’alliance du moment peut devenir la trahison future, et la neutralité calculée peut valoir mieux que l’engagement franc. La mer Rouge illustre aussi comment un acteur faible peut saturer l’espace stratégique d’un acteur fort, non pas en le détruisant, mais en rendant son terrain d’action plus coûteux et plus incertain, ce que la mécanique des « cadavres » du Djambi traduit avec une précision remarquable. Dans un registre différent, les relations entre les États-Unis et la Chine autour de Taïwan et de l’Indo-Pacifique incarnent l’opposition entre la logique des échecs et celle du go.

Washington tend à raisonner en termes d’alliances formelles, de lignes rouges et de dissuasion directe – une pensée de l’affirmation et de la confrontation frontale, héritée de la culture stratégique occidentale. Pékin, de son côté, avance par encerclements progressifs : construction d’îles artificielles, développement de la Route de la Soie, investissements dans les ports et les infrastructures de pays tiers. Ce n’est pas le centre que la Chine cherche à contrôler en premier, mais les bords, exactement comme au go.

La tension entre ces deux cultures stratégiques, l’une cherchant la décision rapide et l’autre le potentiel qui mûrit dans l’ombre, constitue l’un des ressorts profonds de la compétition sino-américaine. Le guerrier, le sage… et le diplomate Le sinologue François Jullien (2016) propose deux figures archétypales pour illustrer les orientations stratégiques matérialisées respectivement par les jeux d’échecs et de go. Celle du guerrier pour le joueur d’échecs : armé, engagé dans la bataille, il se tient face à la situation qu’il entend transformer.

Il a un plan, il l’applique, il réduit les obstacles. Il maîtrise le monde, il calcule, il optimise. Ce qui compte, c’est l’énergie, la volonté.

Pierre Fayard y retrouve la trame narrative hollywoodienne du héros qui triomphe à force de volonté dans un monde où le bien et le mal sont clairement distribués ; et plus profondément, l’héritage monothéiste qui sépare le créateur de sa création, le stratège de son terrain, la fin de ses moyens. Pour le go, c’est la figure du sage qui est proposée. Il ne se différencie pas du milieu dans lequel il agit, il en fait partie.

Il est invisible parce qu’il est à l’intérieur. Il n’a pas de plan à imposer, il a une intention. Il cherche à comprendre, à se fondre, à identifier les forces actives et les mouvements qu’il pourrait utiliser.

Sa volonté disparaît dans le processus. Comme dans l’aïkido, il ne donne pas de point d’appui à l’adversaire, qui ne sait donc pas contre quoi s’opposer. Il progresse, par petites touches, de l’invisible à l’inexorable.

Nous proposons d’associer au joueur de Djambi la figure archétypale du diplomate. Dans un monde fluctuant, il alterne entre la figure du renard et du lion[6]. Il est ambivalent, cultive la virtù et la métisse, autrement dit l’intelligence situationnelle.

Il sait vociférer et montrer la force mais aussi rassurer et offrir. On doute tout le temps de sa parole, mais il est impossible de s’en affranchir. Il sait que la politique a sa morale propre et que, comme l’écrit Machiavel, « une guerre est juste quand elle est nécessaire ».

La figure du diplomate Machiavel prend une dimension supplémentaire lorsqu’on la lit à travers le prisme de la nécropolitique. Le diplomate ne se contente pas de négocier la paix ou la guerre : il gère aussi, délibérément, la distribution de la mort et de la vie. Achille Mbembe rappelle que la souveraineté moderne ne s’exerce pas seulement par la force brute, mais par la capacité à décider qui sera protégé et qui sera exposé, qui bénéficiera de garanties juridiques et qui sera laissé dans un état d’exception permanent.

Le diplomate du Djambi incarne cette ambivalence : il peut, selon les circonstances, offrir une alliance salvatrice ou retirer sa protection, laissant un allié d’hier à la merci des autres joueurs (Larouzée & Guittet, 2026). Cette logique se retrouve dans les pratiques diplomatiques contemporaines les plus âpres. Lorsque des États puissants conditionnent leur aide humanitaire ou militaire à des concessions politiques, lorsqu’ils utilisent l’accès aux médica